La riña de los gallos y la calma de los hombres

El texto de Cifford Geertz sobre la riña de gallos es, sin duda, uno de los más significativos y citados en la historia de la etnografía. Es el relato redondo y finísimo del momento de pasaje del etnógrafo; el momento en que “entra” en la sociedad que está estudiando y empieza a leer su cultura y a hacer su thick description. Tras haber exaltado el carácter típico de los balineses impregnado de indiferencia y la desconfianza inicial de él mismo y de su mujer junta al desaliento por sentirse invisibles delante de la mirada de esta gente; después estas sensaciones negativas debidas a la situación inicial Geertz nos cuenta como le se abrió la “puerta” de este pueblo de Bali. Todo ocurrió en manera imprevista y pienso “milagrosa” a los ojos de Geertz, después una redada de la policía durante una riña de gallos (actividad ilegal) en la plaza pública del pueblo. Geertz y su mujer, de conformidad con el que llama el bien establecido principio antropológico “Donde fueres haz lo que vieres” empezaron a escapar en lugar de presentar sus papeles de científicos extranjeros. Éste simple hecho fue terriblemente inclusivo a los ojos de los habitantes del pueblo que empezaron a verlos no como objetos ajenos sino como personas con que compartían algo de significativo; pero, sobretodo, empezaron a “verlos”.Geertz describe la aldea del día después como un “mundo completamente distinto” en que se encontraban literalmente “adentro”, aceptados. El resto del texto es dedicado a la “lectura” de la riña de gallos, algo mucho más profundo que un pasatiempo. Antes de nada, Geertz subraya como haya una identificación biológica de los varones con sus gallos y como el lenguaje de la moral cotidiana por el lado masculino esté acuñado con imágenes relacionadas con los gallos. Pero, la cosa que resulta más interesante es que al identificarse con su gallo, el varón de Bali se identifica no sólo con su yo ideal o con su pene, sino también y al mismo tiempo con aquello que más teme, odia y fascina, su parte “oscura” y animal: “las potencias de las tinieblas”. En la riña de gallos, por lo tanto, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se fundarían en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. Geertz procede a la descripción detallada de las reglas del combate y del sistema de apuestas relacionadas con éste. Pero, precisa, en seguida, que lo que hace de la riña de gallos en Bali un juego profundo no es el dinero en sí mismo, sino lo que (y cuanto más dinero entra en juego tanto más intensamente es así) el dinero hace que ocurra: el desplazamiento de status en la jerarquía balinesa, desplazamiento proyectado en la riña de gallos. Aunque, como en un rito de inversión, realmente no cambia el status de nadie. De hecho, la riña de gallos sería como un “fuego que no quema”, porque activa las rivalidades y hostilidades de la aldea y de los grupos de parentesco, pero, en forma de “juego”. De modo que la agresión no puede llegar a estallar completamente en cuanto se trata “sólo de una riña de gallos”. Me parece, por lo tanto, que la riña de gallos tenga una función de válvula de desahogo en dos niveles: el nivel individual en que se “reconoce” la propia parte animal y el nivel social en que se ritualizan, bloqueándolos, los atritos grupales. En efecto, para Geertz, la verdadera explicación de esta actividad está en la relación simbólica que hay entre el enfrentamiento de gallos y la división social de status (que como hemos visto no cambian). Pero, lo que da importancia social a este fenómeno no es, para Geertz, como la sociología funcionalista pretende, el hecho de que la riña refuerce las distinciones de status, sino el hecho de que la riña suministra un comentario metasocial sobre toda la cuestión de clasificar a los seres humanos en rangos jerárquicos fijos y luego organizar la existencia ateniendo a esa clasificación. La función de la riña de gallos sería, en suma, interpretativa: es un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos; la emoción utilizada para fines cognitivos. Pero, Berger y Luckmann podrían leer este fenómeno como una objetivación de “segundo orden”, un proceso “educativo” tendido a legitimar, a reificar y a integrar los significados sobre los cuales se basa la orden social de Bali. Y en este sentido la distancia entre una visión funcionalista y una interpretativa me parece más reducida.

Animal simbólico y fines inmediatos?

Como la célula es la unidad básica de todo tejido nuevo, así el símbolo es la unidad de toda conducta humana. Éste, en pocas palabras, es el núcleo de la postura del neoevolucionista White (1949); una posición que se propone de formular y defender una diferencia fundamental entre la mente del hombre y la mente del no hombre, de otro tipo de animal. Esta diferencia, en suma, no sería de grado, como afirmaba Darwin, sino de clase. Esto a causa de la capacidad del hombre de utilizar los símbolos. Para demostrar la veracidad de su tesis White empieza de una definición de símbolo bastante rígida y restrictiva según la cual el significado, o valor de un símbolo no tiene en ningún caso origen o determinación en la forma física de propiedades intrínsecas. Es una concepción convencional del símbolo en sintonía con el pensamiento de Pierce y que en cambio, se contrapone a la definición de De Saussure de símbolo como tipo particular de signo que se caracteriza propio por el hecho de no ser completamente arbitrario sino motivado (por ejemplo, la balanza, observa De Saussure, es “motivadamente” símbolo de la justicia, en cuanto evoca el equilibrio, la equidad). El primer ejemplo que hace White es el de los colores afirmando que el color adecuado para el duelo puede ser amarillo, verde o cualquier otro. Puede ser que tenga razón en muchos casos, pero me queda la duda de que unos colores no evoquen determinadas emociones a según de las asociaciones que hacemos a través de la percepción (y no de una selección completamente arbitraria) con elementos del mundo natural: el azul del cielo, el amarillo del sol, el rojo de la sangre, el verde de los bosques, el negro de la noche. Pongo, en suma, en duda su definición de símbolo como algo que pueda ser captado únicamente por medios no sensoriales. Seguramente en algunos casos será así y quizás el problema verdadero es aún una vez un problema de definición. Sin embargo, me queda la impresión de que White busque de forzar el más posible la distancia entre el universo simbólico del hombre y el mundo de las percepciones (que en alguna manera podría cortar la distancia con los animales no simbólicos).
En efecto, que sea esencialmente un problema de definiciones, se ve en la distinción que hace White entre signo y símbolo. Además, él mismo se da cuenta de la confusión que pueden generar estas definiciones y clasificaciones, sobretodo por el hecho de que una cosa pueda ser un símbolo (en un contexto) y a la vez un signo (en otro contexto). El ejemplo más evidente sería el de las palabras, para el hombre, a la vez signos y símbolos; para un perro simplemente signos. La palabra, en efecto, se convertiría en un símbolo únicamente cuando se sepa la distinción que existe entre su significado y su forma física. El hombre, en suma, difiere del perro, y de todas las otras criaturas, en que puede desempeñar un papel activo, y así lo hace, en la determinación del valor que deberá tener el estímulo vocal, y el perro no puede hacer lo mismo. La diferencia principal entre la conducta del hombre y la de otros animales consistiría, entonces, en que los animales inferiores pueden recibir nuevos valores, pueden adquirir nuevos significados, pero no pueden crearlos o asignarlos. El razonamiento de White me parece, aún una vez, un poco forzado cuando invita a los anatomistas, a los neurólogos y a lo antropólogos físicos a buscar en el cerebro las causas del lenguaje simbólico. Presupone incluso una relación entre el tamaño del cerebro y el grado (o mejor dicho, la clase) diferente de inteligencia entre los primates simbólicos y los demás primates. Porque como el agua se transforma en vapor por efecto de cantidades adicionales de calor, así, puede ser que un crecimiento notable de tamaño ocurrido en el cerebro del hombre haya hecho aparecer una nueva clase de función. No digo que investigaciones en esta dirección no puedan llevar a algún tipo de resultado, pero, cuando en las grandes preguntas sobre el hombre se van a buscar las respuestas en centímetros, gramos o en reacciones químicas, temo siempre que se puedan confundir las causas con los efectos y al revés.
La afición de White hacia la materia se entreve también en el momento en que afirma que no obstante toda su cultura, el hombre sigue siendo un animal y pugna por lograr los mismos fines hacia los cuales se esfuerza por llegar toda otra criatura viviente. Es decir que la diferencia entre el hombre y los otros animales no estaría en los fines sino en los medios. Los medios del hombre, en efecto, son medios culturales que dependen de la facultad poseída solo por el hombre, de usar símbolos. Esta diferencia básica determina, para White, la diferencia entre la conducta del hombre y la de todas las otras criaturas. Pero, si el hombre como animal simbólico puede dar valor a las cosas, así como dice White, a diferencia de lo que puede hacer el perro, no entiendo como no pueda también definir sus propios fines saliendo de la lista de fines deterministicamente definidos por los instintos naturales. O sea, en este punto el hombre simbólico de White parece improvisamente volver a caer en el reino animal y los símbolos no parecen otra cosa que una estrategia adaptativa en la evolución del animal instintual hombre. Hay fines en el actuar humano que no me parece puedan ser incluidos en la conservación del individuo y en la perpetuación de la especie, que de toda manera desempeñan todavía un papel central en la acción humana. De hecho el mártir cristiano no se estaba interesando ni de su conservación ni de la de su especie en cuanto había una voluntad mayor de la suya a la cual se abandonaba completamente (icono de esta actitud es Abraham a punto de matar a su propia descendencia, su hijo Isaac). El martirio, como sabemos, se encuentra también en otras tradiciones religiosas como la islámica donde al fidâ î (aquél que ofrece su vida) y al shaihid (aquél que testimonia) es prometido el paraíso. Pero, aunque los símbolos religiosos representan más claramente unos horizontes que trascienden las necesidades corporales y los instintos naturales pienso que se pueden encontrar en el mundo simbólico del animal hombre otros ejemplos de fines alternativos a los dictados por los instintos animales. De hecho un alcohólico no tiene la fuerza de voluntad de poder reaccionar a su amada-esclavitud propio porque no siente fuerte los fines instintuales. Y no dudo que se alegraría mucho de tenerlos si eso significaría encontrar la fuerza de levantarse del sofá para ir a buscarse la comida (en sentido lato). Son los fines que determinan las acciones y si hay una cosa clara en el mundo simbólico del hombre es propio que estos fines no son más tan claros. Otro ejemplo de la debilidad de estos fines en el hombre es la política salvaje de explotación del medio ambiente que no me parece responder ni a la conservación de sí mismo (aunque a alguien, “ciego” y desafortunadamente desprovisto de instinto de supervivencia, le podría parecer), ni, sobretodo, a la perpetuación de su propia especie. Porque hay fetiches cargos de simbolización, que bien representa el anillo de Gollum en la famosa novela de Tolkien, que dominan los mismos fines por el conseguimiento de los cuales habían sido creado. Quiero decir que un coche, una casa, un amante, un trabajo, el dinero, la opinión de los otros, o lo que sea pueden convertirse, en el mundo simbólico del hombre, en algo mucho más importante de la propia conservación. En un fin que guía toda tu vida; y esto propio por la relativamente escasa presencia de instintos en el hombre y por la presencia de la facultad de utilizar (bien o mal) los símbolos. La pregunta que me deja abierta, pero, esta lectura es la siguiente: ¿es posible hablar de símbolos sin buscar de entender cual es el nivel de realidad abstracta pero concretamente presente de nuestro mundo que reflejan y en que surgen? ¿O tenemos que continuar a considerarlos sólo como un medio para comunicar entre nosotros, animales simbólicamente instintivos?

Las abominaciones del Levítico

El Levítico, dictado, según las correspondientes creencias religiosas, a Moisés directamente por Dios, es el tercer libro del Pentateuco, primera parte del Antiguo Testamento de la Biblia cristiana y Torah hebraica. Este libro interrumpe los cuentos de la salida de Egipto para referir las leyes sobre los sacrificios, los sacerdotes, las fiestas, la santidad y la pureza legal de los israelitas. Una de las partes que más han llamado la atención es la que relata sobre los animales que se pueden comer y lo que, en cambio, siendo impuros, no se pueden comer. Tan impuros que sólo el acto de tocarlos te contamina convirtiéndote en impuro hasta el atardecer. Aquí, no podemos no pensar a los tabu polinesios y a las “prohibiciones rituales” de Radcliffe-Brown. En particular, Mary Douglas (1966) (alumna de Evans-Pritchard) se pregunta sobre la lógica que supervisa a esta clasificación puro-impuro de los animales en el Levítico. Douglas reconduce todas las interpretaciones dadas hasta aquel momento a dos grupos a los cuales pero, después, añade un tercer tipo de explicación. Una primera interpretación es que las reglas no tienen sentido alguno, son arbitrarias porque su intención es disciplinaria y no doctrinal. Éste es el punto de vista que comparten el helenista Aristeas y el médico medieval Maimónides (en los cuales este filón se cruza y mezcla con una interpretación médica) y más recientemente Epstein, Robertson Smith y Frazer. Douglas, pero, no las considera en modo alguno interpretaciones, sino perplejidades eruditas, desde el momento en que niegan significado a las reglas. Un segundo filón que reconoce en las reglas alegorías de las visicitudes y de los vicios, derivaría, según el Profesor Stein, de la temprana influencia alejandrina sobre el pensamiento judío y ha sido adoptado prontamente por la doctrina cristiana. En fin, un tercer enfoque tradicional, que igualmente se remontaría a Aristeas, es el criterio según el cual lo que se les prohíbe a los israelitas, se les prohíbe únicamente para protegerlos de la influencia extranjera. Para no asumir actos que figuraban en los ritos de sus vecinos paganos. Según Douglas toda interpretación que considere los “No harás” (leyes negativas) tal o cual cosa del Antiguo Testamento por separado y sin visión del conjunto está condenada al fracaso. Hay que comenzar por los mismos textos. Entonces, puesto que cada uno de los requerimientos va precedido por el mandato de ser santo, cada precepto, por lo tanto, debe explicarse por dicho mandato. Hace falta, en suma, una investigación cosmológica. Y para Douglas, en el Antiguo Testamento nos encontramos con que la bendición de Dios es el origen de todas las cosas, medio a través del cual se realiza su obra, la creación. Todas las cosas entrañadas con la vida del hombre, de la fecundidad de las mujeres a la prosperidad de los negocios se prometen como el resultado de la bendición y ésta se ha de obtener por el hecho de mantener un pacto con Dios y de observar todos sus preceptos y ceremonias. Y, como se comprueba en el Deuteronomio (XXVIII, 15-24), la consecuencias terribles para quien no sigue estos preceptos, positivos y negativos, se consideran reales y no meramente expresivas. Aún una vez, como en la “ruta de Muu” de los Cuna o en los gemelos-pajaros de los Nuer, nos encontramos, por lo tanto, con la concepción de un canal vivo y real que conecta el nivel simbólico de la existencia con el nivel material, concreto, de la vida de cada día. Volviendo al Levítico, aquí se prefiguraría una idea de santidad como orden en oposición a la confusión y sobre esta base, para Douglas, hay que interpretar las leyes acerca de los alimentos puros e impuros. Ser santo es estar entero, ser uno; la santidad es unidad, integridad, perfección del individuo y de la especie. Las reglas dietéticas sencillamente desarrollarían la metáfora de la santidad según las mismas líneas. En general el principio subyacente de la pureza en los animales consiste, según esta interpretación, en que se han de conformar plenamente con su especie. Son impuras aquellas especies que son miembros imperfectos de género, o cuyo mismo género disturba el esquema general del mundo. Cualquier clase de animales que no está equipada con el género correcto de locomoción en su propio elemento es contraria a la santidad. El Levítico, de hecho, adopta un esquema en que concede a cada elemento su género adecuado de vida animal: en el cielo, aves de dos patas que vuelan con sus alas; en el agua, peces escamosos que nadan con sus aletas; y sobre la tierra, animales de cuatro patas que brincan, saltan o caminan (y rumian). En suma, según esta interpretación, parecida a la “alegórica” pero con una visión más del conjunto, las leyes dietéticas serían semejantes a signos que a cada instante inspiraban la meditación acerca de la unidad, la pureza y perfección en Dios. En una visión parecida a la de los estoicos de una relación refleja entre el “microcosmo” del individuo y el “macrocosmo” del mundo exterior.

Cuando objeto y su símbolo arriesgan la fusión

Nuer religion (1956) es una de las obras de Evans-Pritchard fruto de su largo trabajo de campo cerca de la población nilótica de los Nuer. En este texto afronta la cuestión de la religión de los Nuer intentando explicar sobretodo la estructura, la concepción y la simbolización de la/s entidad/es espiritual/es a través de formas materiales. De hecho no resulta siempre claro si se trata de un único espíritu, el espíritu del único Dios que se manifiesta en una multitud de formas materiales, o, en cambio, haya una serie de entidades espirituales segundarias, sometidas y derivadas de la principal (como por ejemplo, en la religión cristiana se consideran los querubines, los ángeles y los arcángeles). De hecho, a menudo, en muchas religiones africanas es dificil no presuponer una inserción de unas influencias islámicas sobre una base preexistente animista. El Dios de los Nuer tiene su morada en el cielo y no aparece figurado. Bajo él hay una jerarquía de entidades espirituales. Están los espíritus de arriba y los espíritus de abajo. El pensamiento religioso Nuer es eminentemente dualista en cuanto está estructurado sobre la oposición conceptual entre kwoth, el Espíritu que es inmaterial, y cak, la creación o mundo tal como se muestra a los sentidos. En su creencia, los Nuer piensan que fenómenos del cak, como la lluvia y la peste proceden de Dios y son, por tanto, manifestaciones de él. Incluso llegan a decir de ellos que «e kwoth», «son Dios» aunque no piensan que Dios sea lluvia o peste. Pero, Evans-Pritchard, para evitar que la cosmología Nuer venga clasificada como prelógica, quiere en seguida precisar que los Nuer entienden la distinción entre la naturaleza de una cosa y lo que puede significar en ciertas situaciones o para ciertos individuos. Así, en las relaciones totémicas creen que, por ejemplo, un cocodrilo sea Espíritu para ciertos individuos pero no creen que sea Espíritu en su misma naturaleza. En esta situación y en otras, como cuando se emplea un pepino como víctima sacrifical con el nombre de buey o cuando los gemelos se van a considerar pájaros, el parecido sería conceptual y no perceptual. El “es” (de “es Dios”, “es buey”, “es pájaro”) se apoya en una analogía cualitativa. Además, todas estas correlaciones son asimétricas, pues un buey no es un pepino, los pájaros no son gemelos y el Espíritu no es un cocodrilo. Para Evans-Pritchard, aunque se da cuenta de que pueda parecer raro a un europeo el oír decir que un gemelo es un pájaro, no hay una real contradicción en esta afirmación. Al contrario, ésta parecería cargada de toda verosimilitud para alguien que la considerara en términos del lenguaje Nuer y desde su sistema o concepción religiosos. Nos puede ayudar a la comprensión de estas asociaciones tan raras el hecho de que éstas van consideradas estructuradas según una fórmula que no expresa una relación diádica entre gemelos y pájaros, sino una relación triádica entre los gemelos, los pájaros y Dios. Con respecto a Dios, los gemelos y los pájaros poseerían un carácter similar. De la misma manera hay una relación triádica entre un linaje, una especie natural y Dios. La cuestión parece complicarse un poco más cuando se van a examinar a los espíritus de abajo, como los duendes de la naturaleza, los fetiches o los fuegos fatuos; aquí, en efecto, parece existir una fusión más completa y permanente entre las cosas y el Espíritu que en el caso de los tótems. Sin embargo, Evan-Pritchard ha encontrado que también aquí sigue estando presente, aunque en una manera más oscura y compleja, el problema de que algo es a la vez otra cosa de lo que es. Es interesante la anotación de Evans-Pritchard sobre el hecho de que haya una correlación invertida entre la gradación del Espíritu y su vínculo con los seres humanos, con animales y con objetos inanimados. Comparto la crítica de Evans-Pritchard al prelogismo de Lévy-Bruhl cuya impostación es netamente etnocéntrica. De hecho, éste es un tema mucho más cercano de lo que su apariencia exótica podría sugerir; hago un ejemplo mucho más cercano a nosotros: la hostia. Bien, un creyente no sólo piensa que haya una relación ideal con Dios a través de ésta, sino cree que haya una relación real, que esté comiendo el cuerpo de Cristo.

El tabu y la función social del símbolo

En una conferencia en conmemoración de Frazer (contenida en Structure and Function in Primitive Society, 1952) Radciffe-Brown parte del análisis del tabu polinesio pero se ve pronto que sus intenciones son de mucho más grande alcance. De hecho, ya Frazer llegó a la conclusión que la colección polinesia de prácticas y creencias “es solamente una de entre un número de sistemas semejantes de superstición que, quizás en todas las razas humanas, han contribuido en gran medida, bajo muchos nombres diferentes y con muchas variaciones de detalles, a construir la compleja fábrica de la sociedad”.
Tabú deriva de la polinesia tabu y significa simplemente “prohibido”. Las cosas que en Polinesia vienen definidas como tabu, tales como un recién nacido, el cuerpo o la persona de un jefe, no se deben tocar. Un hombre que toca uno de estos objetos tabu se convierte él mismo, inmediatamente en tabu. Lo que significa dos cosas: que es considerado en estado de peligro y que también es peligroso para los otros. Para volver a su condición normal tiene que someterse a determinados ritos de purificación o desacralización.
Para desmarcarse de una concepción demasiado ligada a un contexto específico, Radcliffe-Brown propone de sustituir tabú con “limitaciones rituales” o “prohibiciones rituales” definiéndolas por referencia a dos conceptos fundamentales que el mismo autor define “status ritual” y “valor ritual”. En su proceso de construcción de una teoría de la cohesión social que abarque estos conceptos sobre mencionados Radcliffe-Brown se libera también de la distinción magia-religión por la falta de acuerdo sobre las respectivas definiciones por parte de los científicos sociales. Entonces la teoría que está construyendo se puede aplicar a los casos que se consideran de naturaleza mágica como a los que se consideran de naturaleza religiosa. Otro rasgo discriminatorio que no se debería tomar en cuenta es la distinción santo-impuro. En efecto Radcliffe-Brown releva como en muchas sociedades esta distinción es totalmente desconocida y avisa a quien se pone a estudiar las sociedades más simples de tener todo cuidado en el considerar su conducta e ideas según nuestras propias ideas de santidad e impureza. Resultaría, en cambio, todo más claro adoptando un término inclusivo (de magia, de religión, de santo y de impuro) amplio que no tenga connotaciones inconvenientes: el de “valor ritual”.
En suma, queriendo ir al grano, a Radcliffe-Brown, que un objeto o un sujeto tengan un valor mágico o religioso, sacro o impuro le parece pertenecer casi a un nivel segundario de la cuestión sobre la comprensión del hombre como ser social. El nivel de las diferencias superficiales de las sociedades. En primer plano hay otra cuestión; o sea que cualquiera cosa esté penetrada por un “valor ritual” (de cualquier tipo éste sea), esta cosa tiene necesariamente efectos psicológicos en los sujetos que están en relación con ésta y efectos sociales en la sociedad al cuyo sistema de valores pertenece este valor ritual. Estos efectos se traducen en una función social, común en todas las sociedades, que consiste en la búsqueda de la armonía y el equilibrio de la sociedad a través de la transmisión de un cierto valor social a aquellos sentimientos de cuya existencia depende el mismo orden social. Y la manera en que esta transmisión se hace eficaz es por medio de la participación en los tabús y en el miedo y el consuelo que pueden dar magia y religión. Un círculo en que las normas sociales se vivifican a través de emociones y sentimientos condensados en, y evocados por, los símbolos rituales cuya perpetuación es garantizada por las mismas normas sociales. Porque, mientras en las sociedades animales la coaptación depende del instinto, en las sociedades humanas depende de la eficacia de los símbolos. Es, en suma, una clásica teoría social funcionalista con unos méritos y pero sujeta a las igualmente clásicas críticas por el hecho de construirse completamente alrededor del equilibrio y del mantenimiento del equilibrio.

La ruta de Muu. De la eficacia del símbolo

En La pensèe selvauge (1962) Lévi-Strauss va a tocar una idea que quizás a nosotros occidentales puede parecer ridícula e irracional: que el símbolo pueda tener una eficacia tan fuerte de influir incluso sobre procesos orgánicos del cuerpo humano. El ejemplo que nos presenta Lévi-Strauss es la intervención de un shamán de los Cuna de Panamá, por medio de un canto, en un parto difícil. El canto se inicia con una descripción de la confusión de la parturienta, describe su visita al shamán, la partida de éste hacia la choza de la misma parturienta, su llegada, sus preparativos, consistentes en fumigaciones de granos de cacao quemados, invocaciones y la confección de imágenes sagradas, estatuillas (en la foto) en que se encarnan los nuchu. Éstos son los espíritus protectores que el shamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conduciéndolos hasta la mansión de Muu, la potencia responsable de la formación del feto. De hecho, el parto difícil se explica como debido a que Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha apoderado del purba o “alma” de la futura madre. El canto consiste, entonces, enteramente en la búsqueda del purba perdido. Éste será restituido tras grandes peripecias, tales como demolición de obstáculos, victoria sobre animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shamán y sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro, con ayudas de sombreros mágicos cuyo peso estos últimos son incapaces de soportar. El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indispensable para la procreación, sino tan sólo contra sus abusos; una vez corregidos éstos, las relaciones e vuelven amistosas. Estas curas, que podrían parecer psicológicas no pueden definirse en un marco sencillamente psicológico en cuanto son invocadas para combatir perturbaciones fisiológicas. La verdad es que parece más una mediación psicológica para manipular el órgano enfermo. Y todo eso se desarrolla a través de un relato que representa un continuo conectar la realidad más trivial al mito, el universo fisiológico al universo físico y al universo simbólico, el cuerpo interior al mundo exterior. El camino simbólico que conduce el shamán por la “ruta de Muu” (la vagina) hasta la mansión de Muu (el útero) es un itinerario descrito como una verdadera anatomía mítica que corresponde más a una suerte de geografía afectiva – que identifica cada punto de resistencia y cada dolor – que a la estructura real de los órganos genitales. El mundo uterino aparece poblado de monstruos fantásticos y animales feroces, personificaciones de los dolores, que el canto describe a la enferma, nombrándolos y presentándoselos bajo una forma que pueda ser aprehendida por el pensamiento conciente o inconciente. Para penetrar en este “infierno” y encontrar a Muu, los nelegas (los nuchu que se ponen al servicio del hombre después haber recibido por el shamán una propiedades) tienen que vencer otros obstáculos, esta vez materiales: fibras, cuerdas flotantes, hilos tendidos, cortinas sucesivas, y con este fin el shamán pide refuerzos a los Señores-de-los-animales-taladradores-de-bosque. La cura, en suma, consistiría, pues, en volver pensable, por medio de símbolos, y de la construcción de un mito, una situación de enfermedad orgánica. Y que la mitología del shamán no corresponda a una realidad objetiva carece de importancia en cuanto la enferma cree en esa realidad. Y al comprenderla hace algo más que resignarse: se cura. Aunque nos pueda parecer algo de completamente irracional, hay que decir que nada semejante se produce en nuestros enfermos cuando se les ha explicado la causa de sus desórdenes invocando secreciones, microbios o virus. La diferencia fundamental está en el hecho que la relación entre microbio y enfermedad es exterior al espíritu del paciente, es de causa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, conciente o inconciente. ¿Estamos seguros de que la actitud hiperspecialísitica e hipermaterialista de nuestra ciencia sea siempre la mejor?

Tótems

En Les formes elementaires de la vie religieuse de Durkheim (1912) se encuentra el concepto de totemismo como forma elemental y en alguna manera originaria de religión. El material etnográfico de que se sirve Durkheim es representado por investigaciones hechas sobre todo por Spencer y Gillen pero también por otros (como Strehlow o Swanton) sobre los aborígenes de Australia; aunque, a menudo, se utiliza una comparación con los indios de América del Norte. Entre los aborígenes (considerados en la época como los representantes de la humanidad más arcaica) la organización social está caracterizada por la división en clan, el grupo que ocupa en la vida colectiva un lugar preponderante; más de la tribu o de la fratría del cual es parte. Dos rasgos esenciales caracterizan el clan: los individuos que lo componen se consideran unidos por un lazo de parentesco; un tótem que representa la identidad del clan y la unidad de sus miembros. Los objetos que sirven de tótems pertenecen, en la mayor parte de los casos, ya al reino vegetal ya al reino animal; también la lluvia es muy frecuente. La manera en que se adquiere el nombre totémico puede seguir tres reglas diferentes, según las tribus. En la mayoría de las sociedades examinadas el niño adquiere el tótem de su madre (que en una situación exogámica y patrilocal significa un grupo totémico falto de base territorial). En otros casos se transmite por línea paterna. En la tercera combinación, en cambio, el del niño es el del ancestro mítico que ha fecundado místicamente a la madre en el momento de la concepción (hay una técnica determinada para reconocer de qué ancestro se trata y a qué grupo totémico pertenece). La cosa, sin duda, más compleja en el acercamiento a este tema es la comprensión del alcance del tótem. ¿Cosa es un tótem? Como hemos visto es el nombre de un animal o de un vegetal; un nombre que representa un emblema, un verdadero blasón cuyas analogías con el blasón heráldico han sido con frecuencia destacadas. Parece, en suma, representar un símbolo identidario que se encuentra en todo tipo de sitio. Así como los nobles de la época feudal hacían esculpir, grabar, representar de todas las maneras sus escudos de armas sobre los muros de sus castillos, sobre sus armas y sobre cualquier tipo de objeto, así los negros de Australia y los indios de América del Norte hacen lo mismo con sus tótems. Hasta encontrar las imágenes totémicas sobre el mismo cuerpo de los hombres. Pero, Durkheim nos avisa pronto que el tótem no es sólo un nombre y un emblema. Éste tiene también un carácter religioso en cuanto todas las cosas se clasifican en sagradas y profanas por sus relaciones con el tótem. Así, las tribus de la Australia central considerarían unos trozos de madera o de piedra (denominados churinga) como los objetos más eminentemente sagrados, propio porque, como el nurtunja y el waninga (otros objetos sagrados), llevan sobre sí el emblema totémico. Las imágenes totémicas no son las únicas cosas sagradas. De hecho, se reconoce el carácter sagrado del animal o de la planta totémicos a través de una aproximada prohibición de comerlos. Además todo miembro del clan estaría revestido de un carácter religioso que no sería sensiblemente inferior al que se reconoce al animal epónimo. La cosa que más llama la atención del lector que se interesa al totemismo, pienso sea, sobretodo, la confusión o aparente confusión que aportan los mitos, cuya tarea sería, en cambio, propio la de conferir sentido al orden de las cosas. Durkheim, incluso, llega a presuponer que los hombres de estas sociedades imaginaron estos mitos, que en general asocian el churinga al alma o al cuerpo de un ancestro, con la finalidad de poderse explicar a sí mismos el respeto religioso que les inspiraban estos objetos. Que, haciendo un paralelismo azarado, sería como afirmar que los cristianos inventaron a Jesús para explicar el crucifijo. O sea, que, me parece, el misterio de los tótems queda en gran parte inexplicado y con él la duda de que se pueda hablar de religión.